En 7 chapitres le philosophe développe un commentaire de l’Evangile de St Jean en s’appuyant directement sur le grec d’origine. Dans son écart avec les trois autres évangiles, mais surtout en proposant une traduction du texte de référence en écart des traductions bibliques (Nouveau Testament dans l’école biblique de Jérusalem) dominant le marché, l’enjeu est de décoïncider. Il s’agit de dégager les ressources de la pensée johannique, en vue de féconder la philosophie contemporaine par de nouveaux possibles.
1. Refuser l’évitement de la question du christianisme
L’auteur commence par s’étonner de l’évitement qui face au message de l’évangile, manifeste une gêne qui immédiatement bute sur l’impératif de la laïcité ; en fait dans l’image d’un triangle, il y a trois bords qui ont tenté de secouer le malaise.
Par un premier abord, la première voie que le livre de François Jullien (FJ) ne suivra pas concerne toute tentative de soumettre le christianisme à la raison philosophique et ici deux figures sont évoquées, celles de Spinoza et à l’envers celle de Chateaubriand. Ici la foi est traitée comme support d’une morale pratique (entre sens et vérité) ou à rebours, la poésie prend en charge le domaine de la spiritualité (entre âme et esprit).
Par un second abord, on s’appuiera sur Feuerbach et Freud afin de caractériser la modernité et la subjectivité qu’elle instaure, en place de juge kantien… confronté à l’impensable. « Ce à quoi j’aspire, même si cela va à l’encontre de la nécessité naturelle de la mort, Dieu peut néanmoins me l’accorder » : une telle manifestation du désir va trouver paradoxalement un dépassement dans une jouissance ou une pulsion…de mort.
Enfin le dernier abord convoque le judaïsme comme initiant à la rencontre de l’Autre. En ayant dépassé l’opposition entre subjectivité et objectivité, voici l’altérité qui fait déborder du monde. Ici la religion est le rapport que l’homme entretient avec sa propre essence en tant qu’elle serait celle d’un autre.
Première conclusion : le clivage entre celui qui croyait au ciel et celui qui n’y croyait pas n’est plus pertinent ; à en rester à une perspective strictement humaine, on évite ce en quoi le christianisme contient en lui-même d’exploratoire.
2. Ressources
Le propre de la ressource c’est qu’elle s’explore et qu’elle s’exploite. La ressource n’est la propriété de personne et n’appartient pas : elle est à qui la découvre et la met à profit ; la ressource n’est pas bornable et définissable. Le livre va s’engager à repérer quel usage peut-on trouver dans le christianisme, qui soit source d’effet…sans qu’on doive se poser préalablement la question de sa vérité.
Qu’est-ce qui peut en faire la cohérence, d’où puisse venir sa pertinence ? Ressources de pensée, ressources de vie.
Ce chapitre de nouveau utilise un développement par la négative : la ressource n’est pas une valeur, un bien au sens traditionnel. La ressource n’est pas non plus une richesse ; ni non plus une racine. Face à la valeur qui exclut ce qui n’est pas valeur dans sa perspective, la ressource ne se concurrence pas et s’ajoutant l’une à d’autres, elle s’enrichit par les écarts entre valeurs.
Face à une richesse qui s’amasse et se conserve, la ressource n’existe que dans son effort à fructifier en se risquant en pari.
Face à une racine qui renvoie au mythe de l’unitaire-identitaire enfoui dans une origine, la ressource du christianisme est de désenraciner du judaïsme, par son exigence d’universalité.
Deuxième conclusion : à distance des faux oecuménismes qui pointent ici comme des tentations, on peut s’entendre sur un socle de la langue utilisée dans tous les évangiles : le grec. Or Jésus parlait dans une autre langue. Le christianisme a tiré parti de l’écart des langues. Et pour cela l’évangile juxtapose rabbi-didascalos (maître), messie-christos… invitant à penser un commun qui dépasse la disparité culturelle. Car l’enjeu est de dire la possibilité de l’impossible, de l’inouï.
3. Un événement est possible
Jean s’attache à penser ce qui fait la possibilité même d’un événement qui est vie. Par rapport aux autres évangélistes qui mettent des accents différents (idéologique, psychologique, …), Jean n’idéologise pas, il s’attache à penser l’événement non pas comme coupure mais comme surgissement.
Jean inscrit l’événement dans l’Être et pour cela articule le devenir de l’événementiel avec l’intemporel ou l’éternel. Et cela va contre la métaphysique des grecs pour qui seul l’être est (le devenir étant déperdition d’être). Était et devint se succèdent : « au commencement était le logos, tout devint à travers lui et sans lui ne devint rien ». Devenir prend le sens d’advenir ; par cet écart, Jean dit pour commencer qu’un évènement est possible. Jean débute en amont de la question de la foi.
Il advint des noces à Cana. À l’infirme Jésus demande : veux-tu devenir sain ? et ensuite l’homme devint (aoriste) sain. Il n’y a pas de cause à un événement, on entre ici dans la perspective d’une régénérescence intérieure. Veux-tu accéder en toi à (te hisser au niveau de) cet advenir dont tout est advenu, y compris le monde ? De l’inédit est possible : « désormais je vous parle avant l’événement pour que vous vous mettiez à croire, lors de l’événement, que moi je suis ».
Parce que l’événement intervient à travers le Christ, l’événement permet de remonter à l’Être qui s’appelle Christ. « Avant que Abraham advint, moi je suis », il y a bien précédence et préséance de l’un par rapport à l’autre, de l’Être vis-à-vis du devenir, mais non plus coupure dualiste entre les deux.
Relance : un événement existe-t-il ? Jean nous dit deux choses. D’une part l’événement peut tout changer ; d’autre part quand l’événement est à ce point décisif, de l’extérieur il ne se remarque pas, on ne l’aperçoit pas. Ou plus exactement on ne l’entend pas.
Troisième conclusion : Jean donne un nouveau statut au possible, il n’est plus le possible logique, ni non plus le possible ontologique, mais il est un possible existentiel. Il fait lever dans la vie de l’inouï. Il est la vie (zoè), l’advenu qu’est la vie. Par lui se donne à penser comment la vie est vivante.
4. Qu’est-ce qu’être vivant ?
Jean place la vie au milieu de la possibilité de l’événement.
La vie est bien au départ de sa pensée, elle en est aussi l’aboutissement : « pour que vous en veniez à croire que Jésus est le Christ, le fils de Dieu, et qu’en croyant, vous possédiez la vie en son nom ». S’il faut avoir la foi c’est pour avoir en soi la vie. Car avoir en soi la vie est ce qui définit Dieu même, aussi bien que son Fils, et les lie l’un à l’autre. La vie n’est pas seulement condition mais elle constitue l’absolue valeur, la vie ne peut renvoyer à rien d’autre qu’elle, la vie ne prend sens que par rapport à elle-même.
Il y a une différence entre être en vie et avoir en soi la vie. Car il s’agit de s’élever en vocation. Les grecs ont distingué bios (soit la vie éthique et politique) et zoè (être en vie) mais Jean distingue psuchè et zoè. La psuchè garde en soi le souffle vital, mais zoè nomme le fait d’avoir en soi la vie. La vie est surabondante comme la multiplication des pains. Le dépassement de psuchè en zoè ne se retrouve pas dans les trois autres évangiles qui en restent au vital, à la psuchè : « qui veut en effet sauver sa vie la perdra, mais celui qui perdra sa vie à cause de moi et de l’évangile, la sauvera ». Jean se demande comment puis-je ne pas en rester au vital ?
Parenthèse : nourrir la vie a été pris au sérieux dans la phénoménologie de Michel Henry dans des termes transcendantaux en en faisant un idéal. Mais ce n’est que retourner les termes de la métaphysique classique en gardant une coupure entre vie et monde. Dès lors la phénoménologie se jette hors de soi et manque la capacité existentielle de se tenir aussi bien hors de soi que du monde, pour se déborder de soi et rencontrer l’Autre, d’où se promeut le sujet. Michel Henry rabat la rencontre à la miséricorde envers l’autrui.
Jean lui répond dans le dialogue du Christ et de la samaritaine. Jésus a soif et demande à en boire, de l’eau du puits. Mais toujours renaît la soif ; cela n’a rien à voir avec l’eau que pourrait donner le Christ, soit l’eau vivante (to hudôr to zoè) : celle-ci adviendra, en celui à qui il la donnera, « source d’eau jaillissant pour la vie qui ne meurt pas ». Il y a à apprendre à spiritualiser, à déployer une dimension spirituelle à partir du concret des choses. Et cette dimension se confond avec celle qui rend vivant, soit toute autre chose que l’eau d’un puits tirée vers une métaphore.
L’esprit (pneuma) n’est pas l’intellection (nouss) ; on ne cherche pas un symbole pour s’élever dans l’idéel. Jean se dégage des grecs pour transformer l’eau en vin pour en venir à travers la cène au partage du corps et du sang du Christ, on voit bien qu’il y a gradation vers une vie intensive.
Quatrième conclusion : ici Jullien stoppe sa lecture pour en rester en deçà de la Résurrection au bout de la mort de Jésus sur la croix, et ce pour revenir sur la vie comme essor, comme sortie vers la décoïncidence.
5. Logique de la décoïncidence
Entre psuchè et zoè il faut relire de plus près la formule de Jean, afin d’y percevoir quelle logique singulière rend la vie vivante : « qui aime sa vie (psuchè) la perd et qui hait sa vie dans ce monde la conservera pour la vie qui ne meurt pas (zoè) ». Ces deux verbes ne peuvent s’entendre dans un sens psychologique et ce n’est pas un précepte d’ascétisme. S’y dit dans la scission ouverte entre ces deux termes, la cohérence…d’écartement par laquelle se promeut la vie.
Haïr sa vie dans ce monde veut dire décoïncider de l’adéquation du vital pour accéder en soi à la vie vivante. Décoïncider c’est s’extraire de l’adéquation-adaptation à soi-même comme à son monde pour redéployer les possibles qui s’y rétractaient et rouvrir à la vie un avenir, un devenir d’avènement.
Cette logique Jean l’a fondée en Dieu même. « Au commencement était le logos et le logos était face à Dieu et le logos était Dieu ». Le Logos (Verbe) est en rapport à Dieu (pros) en même temps qu’il est Dieu même. C’est-à-dire que Dieu, s’il coïncidait avec lui-même, ne connaissait pas d’écart intérieur à soi, ne pouvait entrer en relation d’extériorité avec soi, autrement dit s’il adhérait à son être-en-vie, perdrait de ce fait sa capacité de créer la vie (zôo poiein). Il s’étiolerait dans sa positivité compacte et s’enliserait en Dieu. il faut donc que Dieu s’écarte de soi pour effectivement advenir en soi vivant.
Il lui faut se promouvoir en Dieu : introduire ce négatif de la dissension interne. C’est en décoïncidant d’elle-même que se promeut la vie. Jean le dit du Christ de façon exemplaire : « ce pourquoi le Père m’aime, c’est que je dépose ma vie pour la reprendre ». Je dépose ma vie, c’est-à-dire que je décoïncide de mon être-en-vie adapté qu’il est en sa vie comme en son monde, pour pouvoir porter plus loin ma capacité de vie. Déposer n’est pas seulement renoncer à sa vie mais décoïncider de ce qui, par normalité, se sédimente de ma vie et qui la perd.
Et cela vaut aussi du rapport à l’Autre si l’on veut que ce soit un rapport vivant. Jésus dit : « je me retire et viens vers vous (hupagô kai erchomai pros humas) ». C’est en me décoïncidant de la relation que j’entretient avec vous, que je peux venir à vous.
Et attention de nouveau au grec. Le Christ ne dit plus alors « je viens à nouveau et vous accueillerai (début du chapitre mais) je m’en vais ET viens vers vous ». C’est en décoïncidant de la relation installée que je peux aller vers vous. C’est en s’extrayant de la relation nouée avec l’Autre que je peux à nouveau rencontrer l’Autre. Dans cet écart, dans cet entre intensif il restaure une distance dans la proximité. Sinon ce rapport est mort.
On percevra mieux la logique de la décoïncidence qu’on la distinguera de la logique du renversement propre à St Paul. La logique de Jean n’est pas une logique du contre-pied. Car le négatif n’est plus dans l’autre ou le dehors (le monde, la mort), comme tels à dénoncer. Mais il est dans la vie même (psuchè) : dans la façon même dont la vie, en s’attachant à elle-même, se perd elle-même. Il faut donc que la vie meure à elle-même, pour qu’elle se promeuve en vie (zoè).
La décoïncidence est la vie même, ce qui fait que la vie est vie, se promouvant en vie. Or pour faire accéder à cette décoïncidence propre à la vie, il faut aussi décoïncider du discours établi, lui qui en reste à l’être-en-vie. C’est pourquoi la décoïncidence est aussi méthodique, ou plutôt s’agit-il d’une stratégie. Dans son dialogue avec la samaritaine, Jésus reprend chaque fois la parole de la femme, mais pour introduire une décoïncidence d’avec elle et ce pour faire apparaître, à partir d’elle, une possibilité nouvelle qui n’y était pas envisagée. La décoïncidence qu’introduit Jésus s’opère à l’intérieur de la parole de son interlocutrice pour que s’y entende, en s’en écartant, une dimension d’absolu, l’absolument vivant.
À cet égard décoïncidence n’est pas critique mais n’est pas non plus dissidence : Jésus n’ouvre pas une autre voie mais il enseigne à entendre autrement la même.
C’est d’ailleurs d’une façon générale le propre du christianisme que d’opérer une décoïncidence d’avec l’hébraïsme, sans pour autant s’en séparer. Jésus ne veut pas rompre avec la communauté juive, il n’y pense même pas. Mais il veut en modifier de l’intérieur la perspective pour lui rouvrir un avenir. Ainsi dans le dialogue de Jésus avec ses interlocuteurs à propos du pain de vie. Quand ceux-ci avancent la manne envoyée aux Hébreux dans le désert, Jésus en reprend le thème pour ouvrir un hiatus et l’extraire de ce qui en faisait la cohérence : ce pain venu du ciel ce n’est pas Moïse qui le leur a donné (sens obvie dans le texte) mais c’est mon Père qui vous le donne tout aussi bien aujourd’hui. Ici on a pas un sens nouveau mais une nouvelle possibilité de sens inaperçue et même inintelligible dans la perspective précédente. Jésus en tire un effet de vertige : c’est moi qui suis le pain de vie.
Et cette décoïncidence Jésus l’engage au sein de son propre propos. C’est par reprises successives, c’est-à-dire en décoïncidant de ce qu’il vient de dire, qu’il peut rouvrir ce qu’il vient de dire, le retirer de l’intelligence qu’on en avait, pour l’aventurer plus loin. Le bon pasteur, il lui faut entrer par la porte… c’est lui, Jésus, qui est la porte ! La porte n’en est pas traitée de façon symbolique puisque c’est dès le départ une métaphore. Mais un déplacement s’est fait à l’intérieur de ce motif, qui par ce décalage, le creuse et l’intériorise. Et produit un ébranlement de l’esprit en le désassurant : le bon pasteur est non plus celui qui passe par la porte mais celui qui se fait porte.
Juste après Jésus reprend le thème : le bon pasteur est celui qui dépose sa vie pour ses brebis. Puis il décoïncide de ce motif : non plus le bon pasteur se sacrifie pour ses brebis, mais il « dépose sa vie pour la reprendre ». Jésus fait passer à l’inouï, soit ce que les interlocuteurs ne peuvent pas entendre. Du coup ceux-ci trouvent Jésus raide en ses propos, qui peut continuer de l’entendre ?
Et Jésus reprend le thème : vous ne pouvez entendre la parole qui est la mienne. Provocation ? : tous ceux qui sont venus avant moi sont des voleurs. De là vient un trouble : qu’est-ce qui fait que l’Eglise soit devenue dogmatique ? Y a-t-il dans l’évangile de la décoÏncidence un effet possible de rigidification idéologique ?
Cinquième conclusion : pour retrouver un vis-à-vis, une normalité, faudrait-il en passer par une refermeture ? La décoïncidence ne porterait-elle pas à son revers l’intolérance ? Il faudra pour commencer d’en juger, s’interroger sur ce qu’il en est , dans Jean, de la vérité.
6. Reconfiguration de la vérité
« Je suis la voie, la vérité, la vie ». La succession des termes suffit à dire leur gradation et le passage de l’un à l’autre comme des marches à monter. Le premier enseignement en est que la vérité est pour la vie. La vérité est voie d’accès à la vie en tant qu’elle est vivante. S’en suit que la vérité est à penser non plus en aval (par une prédication) mais en amont (de l’énonciation) : qu’elle soit portée par un sujet. La vérité c’est un sujet qui la constitue. Non pas que la vérité soit pensée comme subjective mais subjectivée, c’est-à-dire placée sous la condition de l’être-sujet qui, dans le Christ, se voit portée à l’absolu.
Il en est résulté une déthéorisation de la vérité creusant l’écart d’avec la philosophie. « Mais celui qui fait la vérité vient à la lumière ». La vérité n’est plus tel un donné transcendant auquel s’ouvrir en s’y soumettant, mais le sujet, dans sa conduite, l’œuvre ou la fait, c’est-à-dire qu’il la fait advenir. De là que la vérité libère, dans le sens où libérer prend un nouveau sens, en rapport à la vie, en signifiant positivement que la vérité s’offrira en demeure où vivre. de là que la vérité aussi s’associe à la grâce qui comble, comme au spirituel qui, en dégageant des adhérences s’identifie à l’absolument vivant.
Entre Jésus et Pilate la vérité ne relève plus de l’avoir mais de l’être : qu’est-ce que vérité ? Que peut signifier vérité si c’est du sujet en tant que telle qu’elle tient son autorité. De ce que à travers le statut christique, ce soit le sujet qui soit au départ de la vérité, et non plus que la vérité soit à concevoir comme conformation à l’Être Grec, il s’en suit que toute l’affaire du récit de Jean soit d’identifier ce Sujet. De l’identifier du point de vue des autres ; de le révéler du point de vue de soi.
Avec Levinas et Ricoeur, FJ distingue le même d’une part (idem) et le soi (de l’ipse) de l’autre. Et cela est tendu dans le récit car les autres pensent entre idem et identité. Es-tu Elie ? Es-tu le Christ ? Es-tu le prophète ? et puis cette question : que dis-tu sur toi-même ?... N’est-il pas le fils de Joseph de qui nous connaissons le père et la mère ? mais celui-là on ne sait pas d’où il est. L’identité est différentielle et référentielle. Or vu qu’elle est fixative (CI), elle reste superficielle car elle ne dit rien de moi en tant que moi-même comme sujet, en tant qu’ipse.
Jésus quant à lui répond par son ipséité de sujet. L’ipséité nomme l’absolue singularité du sujet tel qu’en lui-même et que le monde ne peut l’aborder. Une ipséité ne renvoie pas à la corrélation objectif-subjectif, elle ne se discrimine pas d’avec les autres, elle ne peut que se révéler à partir d’elle-même dans son unicité.
Or Jésus est à la fois homme et Dieu, donc il n’est pas identifiable par principe. Il lève par son ipséité l’opposition entre les contraires qui l’identifieraient ; il les désexclut. Jésus assume complètement le pathos humain mais en même temps il procède complètement de l’absolu et de l’éternité de Dieu, Jean le présentant en tant que Logos face à Dieu : lui était avant que le monde advint. Quand les autres le reconnaissent comme Fils de Dieu, Jésus se désigne comme fils de l’homme, mais pour dire alors sa communion de toujours avec Dieu et en Dieu, il produit par sa contradiction même et sans qu’on y projette d’eschatologie, une implosion de ces catégories.
Ce que pense Jean est comment dans le Christ, l’ipséité de l’homme, de chaque soi, est appelée à se désisoler dans l’ipséité de l’Autre l’accueillant indéfiniment. FJ voit ici une invitation vers la laïcité.
Je suis, dit Jésus. Et donc dans le Christ toute ipséité se découvre du seul fait qu’elle est ipséité, inouïe. C’est un je dans son ipséité qui est l’être : je suis. D’avoir fait, non plus de l’être de l’Être, comme dans l’ontologie des grecs, mais de l’ipséité du soi-même l’être absolu, se précise quelle promotion de l’humain s’est faite dans le christianisme. L’homme n’est plus la mesure de l’Être (Protagoras) mais d’avoir reconnu (promu) le soi-sujet de l’ipséité, dans le Christ, comme absolu de l’Être : je suis.
Il en résulte une double reconfiguration de la vérité. d’une part une toute autre façon de se rapporter à la vérité : ce que dira croire en un sens nouveau. Et corrélativement un tout autre statut de sa pertinence non plus démontrée mais témoignée. Croire et témoigner.
Tout se joue dans un décalage entre croire à et croire en. Ce à quoi on croit est borné. Mais croire en, c’est-à-dire en un soi, en une ipséité, est non pas indifini mais infini. Croire en n’est pas crédule mais confiant : je compte sur toi, je mets mon attente en toi tel qu’en toi-même, j’attends tout de toi. Croire en engage un soi-même des deux côtés.
La vérité n’est pas tant intérieure au sujet qu’elle est portée par le sujet qui s’engage tout entier en tant que soi, dans son ipséité pour l’affirmer. C’est cette vérité témoignée que revendique Jean. L’inouï ne saurait être inventé.
Sixième conclusion : On ne pourra donc que toujours en témoigner, seule puissance d’engagement pouvant le légitimer. Tel donc que, par son témoignage défiant le monde, ou du moins ne s’y soumettant pas, il puisse se « tenir dehors » de ce monde, de ce monde enfermé dans ses rapports de force, et, ne coïncidant plus avec lui, proprement « ex-ister ».
7. Ex-istence : en se tenant hors du monde, habiter l’Autre
Comme d’habitude je laisse le lecteur lire ces 10 dernières pages.