Le Mal

Avant-propos de Pierre Gisel : le Mal : un défi à la philosophie et la théologie.

Ceci est la retranscription d’une conférence tenue en 1985 à la faculté de théologie de l’université de Lausanne.

1. L’expérience du mal : entre le blâme et la lamentation

Ce qui fait toute l’énigme du mal, c’est que nous plaçons sous un même terme des phénomènes aussi disparates que le péché, la souffrance et la mort.

On peut même dire que c’est dans la mesure où la souffrance est constamment prise pour terme de référence que la question du mal se distingue de celle du péché et de la culpabilité. Partons donc de leur disparité de principe.

Le mal moral (le péché) désigne ce qui fait de l’action humaine un objet d’imputation, d’accusation et de blâme. L’imputation consiste à assigner à un sujet responsable une action susceptible d’appréciation morale. L’accusation caractérise l’action elle-même comme violation du code éthique dominant. Le blâme désigne le jugement de condamnation en vertu duquel l’auteur de l’action est déclaré coupable et mérite d’être puni. C’est ici que le mal moral interfère avec la souffrance dans la mesure où la punition est une souffrance infligée.

Prise également dans la rigueur de son sens, la souffrance se distingue du péché par des règles contraires. À l’imputation qui centre le mal moral sur un agent responsable, la souffrance souligne son caractère essentiellement subi : elle nous affecte. À l’opposé de l’accusation qui dénonce une déviance morale, la souffrance se caractérise comme un pur contraire du plaisir. Au blâme enfin et surtout, la souffrance oppose la lamentation. Car si la faute fait l’homme coupable, la souffrance le fait victime : ce que clame la lamentation.

Cela étant, ce qui invite la philosophie et la théologie à penser le mal comme racine commune du péché et de la souffrance, c’est l’extraordinaire enchevêtrement de ces deux phénomènes.

On appelle la culpabilité elle-même peine, terme qui enjambe la fracture entre mal commis et mal subi ; d’autre part une cause principale de souffrance est la violence exercée sur l’homme par l’homme. Mal faire c’est toujours faire tort à autrui, donc le faire souffrir. Nous sommes conduits en direction d’un unique mystère d’iniquité par le pressentiment que péché, souffrance et mort expriment de manière multiple la condition humaine.

Nous atteignons le point où la phénoménologie du mal est relayée par une herméneutique des symboles et des mythes, ceux-ci offrant la première médiation langagière à une expérience confuse. Deux indices appartenant à l’expérience du mal pointent en direction de cette unité profonde.

Du côté du mal moral d’abaord, l’incrimination d’un agent responsable isole la zone la plus claire de l’expérience de culpabilité. Celle-ci recèle dans sa profondeur le sentiment d’avoir été séduite par des forces supérieures, que le mythe n’aura pas de peine à démoniser. Ce faisant, le mythe ne fera qu’exprimer le sentiment d’appartenir à une histoire du mal, toujours déjà là pour chacun.

Le même brouillage de la frontière entre coupable et victime s’observe en partant de l’autre pôle. Puisque la punition est une souffrance réputée méritée, qui sait si toute souffrance n’est pas la punition d’une faute personnelle ou collective, connue ou inconnue ?

Tel est le fond ténébreux, jamais complètement démythifié, qui fait du mal une unique énigme.

2. Les niveaux de discours dans la spéculation sur le mal

On ne peut se tourner vers les théodicées proprement dites, soucieuses de non-contradiction et de totalisation systématique, sans avoir parcouru plusieurs niveaux de discours d’où se dégage une rationalité croissante.

a. Le niveau du mythe

Le mythe est assurément la première transition majeure.

D’abord l’ambivalence du sacré (tremendum fascinosum) confère au mythe le pouvoir d’assumer aussi bien le côté ténébreux que le côté lumineux de la condition humaine.

Ensuite le mythe incorpore l’expérience fragmentaire du mal dans de grands récits d’origine de portée cosmique, où l’anthropogenèse devient une partie de la cosmogenèse : en disant comment le monde a commencé, le mythe dit comment la condition humaine a été engendrée sous sa forme globalement misérable. Les grandes religions ont gardé de cette recherche d’intelligibilité globale la fonction idéologique majeure d’intégrer ethos et cosmos à une vision englobante. C’est pourquoi le problème du mal deviendra dans les stades ultérieurs, la crise majeure de la religion.

Mais la fonction d’ordre du mythe, liée à sa dimension cosmique, a pour corrolaire et pour correctif la profusion de ses schèmes explicatifs. Le domaine du mythe se révèle être un vaste champ d’expérimentation, avec les hypothèses les plus variées et les plus fantastiques.

C’est pour maîtriser cette infinie variété que l’histoire comparée des religions et l’anthropologie culturelle mettent en place des typologies qui distribuent les explications mythiques dans des taxicomanies abstraites. Elles ne doivent cependant pas masquer les ambiguïtés et les paradoxes, souvent savamment calculés, que la plupart des mythes cultivent précisément au moment d’expliquer l’origine du mal.

Ces classifications abstraites ne doivent pas non plus masquer les grandes oscillations, à l’intérieur même du domaine mythique, entre des représentations confinant par en bas avec les récits légendaires et le folklore, par en haut avec la spéculation métaphysique. Néanmoins c’est par son côté folklorique que le mythe recueille le côté démonique du mal, en l’articulant dans un langage.

Inversement c’est par son côté spéculatif qu’il a préparé la voie aux théodicées rationnelles en mettant l’accent sur les problèmes d’origine : d’où vient le mal .

b. Le stade de la sagesse

Le mythe pouvait-il répondre entièrement à l’attente des humains agissants et souffrants ? Partiellement dans la mesure où il venait à la rencontre d’une interrogation contenue dans la lamentation : jusques à quand, pourquoi ? A quoi le mythe apportait seulement la consolation de l’ordre, en replaçant la plainte du supplicant dans le cadre d’un univers immense.

Mais le mythe laissait sans réponse une part importante de la question : pourquoi moi ? Ici la lamentation se fait plainte, elle demande des comptes à la divinité.

Du coup le mythe doit changer de registre. Il lui faut non seulement raconter mais argumenter pour expliquer pourquoi elle est telle pour chacun. C’est le stade de la sagesse.

La première et la plus tenace des explications est celle de la rétribution : toute souffrance est méritée parce qu’elle est la punition d’un péché individuel ou collectif, connu ou inconnu. Cette explication a au moins pour avantage de prendre au sérieux la souffrance en tant que telle, comme pôle distinct du mal moral. Mais elle s’efforce aussitôt d’annuler cette différence en faisant de l’ordre entier des choses un ordre moral.

Or la sagesse parce qu’elle argumente devait se muer en une immense contestation avec elle-même, voire en un dramatique débat des sages à l’intérieur d’eux-mêmes. Car la réponse de la rétribution ne pouvait satisfaire dès lors qu’un certain ordre juridique commençait d’exister, qui s’appliquait à mesurer la peine au degré de culpabilité de chacun. Au regard d’un sens de la justice la répartition présente des maux, ne peut qu’apparaître arbitraire.

Le livre de Job prend en charge la lamentation devenue plainte et la plainte portée au rang de contestation. Prenant pour hypothèse la condition de l’homme souffrant, d’un juste sans failles soumis aux pires épreuves, il porte au niveau d’un dialogue puissamment argumenté entre Job et ses amis, le débat interne de la sagesse, aiguillonné par la discordance entre le mal moral et le mal souffrance.

Mais ce livre émeut surtout par sa conclusion énigmatique, car la théophanie in fine n’apporte pas de réponse directe à la souffrance personnelle, juste des spéculations entre autre quant à l’interprétation des mots de Job : « aussi je retire mes paroles, je me repens sur la poussière et sur la cendre ». N’est-ce pas en vertu de ce repentir que Job peut aimer Dieu « pour rien » ?

c. Le stade de la gnose et de la gnose anti-gnostique

La pensée ne serait pas passée de la sagesse à la théodicée si la gnose n’avait pas élevé la spéculation au rang d’une gigantomachie, où les forces du bien sont engagées dans un combat sans merci avec les armées du mal, en vue d’une délivrance de toutes les parcelles de lumière tenues captives dans les ténèbres de la matière.

C’est la riposte augustinienne à cette vision tragique, où toutes les figures du mal sont assumées dans un principe du mal, qui a constitué une des assises de la pensée occidentale. C’est à la gnose que la pensée occidentale est redevable d’avoir posé le problème du mal comme une totalité problématique : d’où vient le mal ?

Si Augustin a pu s’opposer à la vision tragique de la gnose c’est d’abord parce qu’il a pu emprunter au néoplatonisme, un appareil conceptuel capable de ruiner l’apparence conceptuelle d’un mythe rationalisé. Des philosophes, Augustin retient que le mal ne peut être tenu pour une substance parce que penser « être » c’est : penser « intelligible, un, bien ». C’est donc le penser philosophique qui exclut le fantasme d’un mal substantiel.

En retour une nouvelle idée du néant se fait jour, celle du « ex nihilo », contenue dans l’idée d’une création totale et sans reste.

En même temps un autre concept négatif, associé au précédent, prend place, celui d’une distance ontique entre le créateur et la créature, qui permet de parler de la déficience du créé en tant que tel. En vertu de cette déficience, il devient compréhensible que des créatures dotées de libre choix puissent décliner loin de Dieu et incliner vers ce qui a moins d’être, vers le néant.

Ce premier trait de la doctrine augustinienne mérite d’être reconnu dans un discours de type nouveau : l’onto-théo-logie.

Le corollaire de cette négation de la substantialité du mal est que l’aveu du mal fonde une vision exclusivement morale du mal. La question « d’où vient le mal » perd tout sens ontologique, la question devient « d’où vient que nous fassions le mal » ? Ici bascule le problème entier du mal dans la sphère de l’acte, de la volonté, du libre arbitre.

Le péché introduit un néant d’un genre distinct, un « nihil privativum », dont la chute est entièrement responsable, que ce soit celle de l’homme ou des anges : de ce néant il n’y a pas lieu de chercher une cause au-delà de quelque volonté mauvaise. Tout mal est soit péché, soit peine ; une vision morale du mal entraîne à son tour une vision pénale de l’histoire.

Le prix à payer pour la cohérence de la doctrine est énorme. Pour rendre crédible l’idée que toute souffrance est une rétribution du péché, il faut donner à celui-ci une dimension supraindividuelle : historique, voire générique (le péché originel).

On soulignera le statut épistémologique ou le niveau de discours de la proposition dogmatique sur le péché originel. Cette proposition recueille un aspect fondamental de l’expérience du mal, à savoir l’expérience à la fois individuelle et communautaire de l’impuissance de l’homme face à la puissance démonique d’un mal déjà là, avant toute initiative mauvaise assignable à quelque intention délibérée.

Mais cette énigme de la puissance du mal déjà là est placée dans la fausse clarté d’une explication d’apparence rationnelle. La notion de péché originel apparaît comme un faux concept qu’on peut assigner à une gnose anti-gnostique. Le contenu de la gnose est dénié mais la forme du discours de la gnose est reconstituée, à savoir celui d’un mythe rationalisé.

Parenthèse sur le « débat » entre Augustin (plus profond) et Pélage (plus véridique). Toutefois cela laisse sans réponse la protestation de la souffrance injuste.

d. Le stade de la théodicée

On n’a le droit de parler de théodicée que : lorsque l’énoncé du problème du mal repose sur des propositions visant à l’univocité (Dieu est tout puissant, sa bonté est infinie, le mal existe) ; lorsque le but de l’argumentation est apologétique (Dieu n’est pas responsable du mal) ; lorsque les moyens employés sont censés satisfaire à la logique de non contradiction et detotalisation systématique (ce qu’on retrouve dans l’onto-théologie : joignant des termes comme dieu, être, néant, cause première, finalité, infini, fini).

La théodicée de Leibniz en est le fleuron comme modèle du genre. Toutes les formes du mal, et aussi la souffrance et la mort, sont prises en considération et placées sous le titre de mal métaphysique, qui est le défaut de tout être créé.

D’autre part, un enrichissement est apporté à la logique classique en ajoutant le principe de raison suffisante (le meilleur des mondes possibles) ; ce principe ne se comprend que si on en dégage le nerf rationnel, à savoir que ce principe permet de combler l’abîme entre le possible logique (c’est-à-dire le non impossible) et le contingent de ce qui pourrait être autrement.

L’échec de la théodicée résulte de ce qu’un entendement fini, ne pouvant accéder aux données de ce calcul grandiose, ne peut que rassembler les signes épars de l’excès des perfections par rapport aux imperfections dans la balance du bien et du mal.

Il faut alors un robuste optimisme humain pour affirmer que le bilan est au total positif. Et comme nous n’avons que les miettes du principe du meilleur, nous devons nous contenter de son corrolaire esthétique en vertu duquel le contraste entre le négatif et le positif concourt à l’harmonie de l’ensemble.

Et c’est cette prétention d’établir un bilan positif de la balance des biens et des maux sur une base esthétique qui échoue dès lors qu’on est confronté à des douleurs dont l’excès ne paraît pouvoir être compensé par aucune perfection possible.

Le coup le plus rude est porté par Kant. Il démantèle la théologie rationnelle dans la partie « dialectique » de la CRP où la théodicée tombe sous la rubrique de l’illusion transcendantale.

Le problème du mal tombe dans la sphère pratique (traitée dans la CPR). On ne peut plus demander d’où vient le mal mais d’où vient que nous le faisons.

Le problème de la souffrance est sacrifié au problème du mal, à deux différences près. D’une part la souffrance cesse d’être reliée à la sphère de la moralité au titre de la punition. Elle relève du jugement téléologique dans la CFJ qui autorise une appréciation optimiste des dispositions dont l’homme est doté par nature telle que la disposition à la sociabilité et à la personnalité.

C’est par rapport à cette tâche morale que la souffrance est obliquement prise en charge au niveau individuel mais surtout au niveau cosmopolitique. Quant à l’origine du mal souffrance, elle a perdu toute pertinence philosophique.

D’autre part la problématique du mal radical rompt avec celle du péché originel. Outre que nul recours à des schémas juridiques et biologiques ne vient conférer au mal radical une intelligibilité fallacieuse, le principe du mal n’est aucunement une origine au sens temporel du terme : c’est seulement la maxime suprême qui sert de fondement subjectif ultime à toutes les maximes mauvaises de notre libre arbitre ; cette maxime suprême fonde la propension au mal dans l’ensemble du genre humain, à l’encontre de la prédisposition au bien, constitutive de la volonté bonne.

Mais la raison d’être de ce mal radical est inscrutable.

Et pourtant la pensée spéculative ne désarme pas face au problème du mal. L’exemple de Hegel est remarquable du point de vue des niveaux de discours qui est ici le nôtre, par le rôle qu’y joue le mode de pensée dialectique, et dans la dialectique, la négativité qui en assure le dynamisme.

La négativité est à tous les niveaux ce qui contraint chaque figure de l’Esprit à se renverser dans son contraire et à engendrer une nouvelle figure qui tout à la fois supprime et conserve la précédente.

La dialectique fait coïncider en toutes choses le tragique et le logique : il faut que quelque chose meure pour que quelque chose de plus grand naisse. En ce sens le mal est partout, mais partout dépassé dans la mesure où la réconciliation l’emporte sur le déchirement.

Deux textes sont à cet égard significatifs (dans le chapitre 6 de Phénoménologie de l’Esprit ; dans l’introduction à La philosophie de l’Histoire à propos de la ruse de la raison). Le premier concerne la dissolution de la vision morale du monde : « le mal et son pardon ». Il montre l’esprit divisé à l’intérieur de lui-même entre la conviction qui anime les grands hommes d’action et s’incarne dans leurs passions et la conscience jugeante figurée par la belle âme qui n’a pas de mains ! La conscience jugeante dénonce la violence de l’homme de conviction, qui résulte de la particularité, de la contingence et de l’arbitraire de son génie. Mais elle aussi doit confesser sa finitude, dissimulée dans sa prétention à l’universalité et dans l’hypocrisie d’une défense de l’idéal moral qui se réfugie dans la seule parole. Dans cette unilatéralité, dans cette dureté de cœur, la conscience jugeante découvre un mal égal à celui de la conscience agissante.

Hegel aperçoit le mal contenu dans l’accusation même d’où nait la vision morale du mal. En quoi consiste le pardon ? dans le désistement parallèle des deux moments de l’esprit, dans la reconnaissance mutuelle de leur particularité et dans leur réconciliation. Cette réconciliation n’est autre que l’esprit enfin certain de lui-même. La justification naît de la destruction du jugement de condamnation. L’esprit est à la fois humain et divin, du moins à ce stade de la dialectique.

La question est alors de savoir si cette dialectique ne reconstitue pas un optimisme issu de la même audace, mais d’un ubris rationnel peut-être plus grand encore. Quel sort en effet est réservé à la souffrance des victimes dans cette vision du monde ?

Le second texte sur la ruse de la raison répond à la question en dissociant la réconciliation de toute consolation qui s’adresserait à l’homme en tant que victime. Le sort des individus est subordonné au destin de l’esprit d’un peuple et à celui de l’esprit du monde.

C’est dans l’Etat moderne que le but ultime de l’esprit, à savoir l’entière actualisation de la liberté, se laisse discerner. La ruse de la raison consiste en ceci que l’esprit du monde se sert des passions qui animent les grands hommes qui font l’histoire et déploie, à l’insu de ceux-ci, une intention seconde, dissimulée dans l’intention première. Ce sont les effets non voulus de l’action individuelle qui servent les plans de l’esprit du monde, à travers la contribution de cette action aux buts plus proches poursuivis hors de chaque esprit du peuple et incarnés dans l’Etat correspondant.

L’ironie de la philo hégélienne réside en ceci que, à supposer qu’elle donne un sens intelligible aux grands mouvements de l’histoire, c’est très exactement dans la mesure où la question du bonheur et du malheur est abolie. Si les grands hommes de l’histoire sont frustrés du bonheur par l’histoire qui se joue d’eux, que dire des victimes anonymes ?

Faut-il alors cesser de penser le mal ? N’y aurait-il pas un autre usage de la dialectique que la dialectique totalisante ?

e. Le stade de la dialectique brisée avec Karl Barth

Au début de l’article fameux de la Dogmatique intitulé « Dieu et le néant », Barth accorde que seule une théologie brisée (qui aurait renoncé à la totalisation systématique) peut s’engager dans la voie redoutable de penser le mal.

Brisée en effet est la théologie qui reconnaît au mal une réalité inconciliable avec la bonté de Dieu et avec la bonté de la création.

Il faut penser un néant hostile à Dieu, un néant non seulement de déficience et de privation, mais de corruption et de destruction.

Ainsi rend-on justice à l’intuition de Kant du caractère inscrutable du mal moral entendu comme mal radical, mais on rend justice aussi à la protestation de la souffrance humaine qui refuse de se laisser inclure dans le cycle du mal moral à titre de rétribution, et même de se laisser enrôler sous la bannière de la providence (autre nom de la bonté de la création).

Comment penser autrement ? En cherchant dans la christologie le nexus doctrinal. Le néant c’est ce que le Christ a vaincu en s’anéantissant lui-même dans la croix. Remontant du Christ à Dieu il faut dire qu’en Jésus-Christ Dieu a rencontré et combattu le néant, et qu’ainsi nous « connaissons » le néant.

Une note d’espérance est ici incluse : la controverse avec le néant étant l’affaire de Dieu lui-même, nos combats contre le mal font de nous des cobelligérants.

Bien plus si nous croyons qu’en Christ, Dieu a vaincu le mal, nous devons croire aussi que le mal ne peut plus nous anéantir : il n’est plus permis d’en parler comme s’il avait encore du pouvoir, comme si la victoire était seulement future.

Seule fait encore défaut la pleine manifestation de son élimination. Si nous interrompions ici l’exposé de la doctrine barthienne du mal, nous n’aurions pas encore montré en quel sens cette dialectique, bien que brisée, mérite le nom de dialectique. En fait Barth se risque à en dire plus.

Le néant relève aussi de Dieu mais en un autre sens que la création bonne, à savoir que pour Dieu, élire (au sens de l’élection biblique), c’est rejeter un quelque chose qui, parce que rejeté, existe sur le mode du néant. Ce côté du rejet, c’est en quelque sorte « la main gauche » de Dieu. Le néant est ce que Dieu ne veut pas. Il n’existe que parce que Dieu ne le veut pas.

Autrement dit le mal n’existe que comme l’objet de sa colère. Ainsi la souveraineté de Dieu est entière, bien que le règne sur le néant reste incoordonnable avec le règne tout de bonté sur la création bonne. Parce que Dieu règne aussi à main gauche, il est la cause et le maître du néant lui-même.

Étrange pensée que cette coordination sans conciliation entre main droite et main gauche. Et voilà une interprétation : si Barth a accepté le dilemme qui a suscité la théodicée (cf dans le récit de la Genèse Dieu combat le mal depuis le début de la création), il a refusé la logique de non contradiction et de totalisation systématique qui a commandé toutes les solutions de la théodicée.

Il faut alors lire toutes ses propositions selon la logique kierkegaardienne du paradoxe et éliminer toute ombre de conciliation de ses formules énigmatiques.

3. Penser, agir, sentir

Comme tout livre, il en vient à une conclusion. Paul Ricoeur (1913-2005) ne se dit pas théologien. Il est philosophe et pourtant ces huit dernières pages sortent du registre de la philosophie (si elle équivaut à un travail spéculatif).

a. Penser

Penser le problème du mal mérite d’être appelé un défi. Un défi c’est tour à tour un échec pour des synthèses prématurées et une provocation à penser plus et autrement.

Le travail de la pensée du mal n’a cessé de s’enrichir, sous l’aiguillon de la question « pourquoi » contenue dans la lamentation des victimes ; et pourtant nous avons vu échouer les onto-théologies de toutes les époques : mais cet échec n’a jamais invité à une capitulation. Mais a un raffinement de la logique spéculative.

L’énigme est une difficulté initiale, proche du cri de la lamentation ; l’aporie est une difficulté terminale, produite par le travail même de la pensée ; ce travail n’est pas aboli mais inclus dans l’aporie.

C’est à cette aporie que l’action et la spiritualité sont appelées à donner non une solution mais une réponse destinée à rendre l’aporie productive, c’est-à-dire à continuer le travail de la pensée dans le registre de l’agir et du sentir.

b. Agir

Pour l’action, le mal est avant tout ce qui ne devrait pas être mais doit être combattu.

En ce sens l’action renverse l’orientation du regard.

La réponse de l’action c’est : que faire contre le mal ? Le regard est ainsi tourné vers l’avenir, vers une tâche à accomplir. Qui réplique à celle d’une origine à découvrir.

Ce faisant on ne se détourne pas de la souffrance. Tout mal commis est un mal subi par l’autre. La violence ne cesse de refaire l’unité entre mal moral et souffrance.

Dès lors toute action, éthique et politique, qui diminue la quantité de violence exercée par les hommes les uns contre les autres, diminue le taux de souffrance dans le monde.

Cette réponse pratique n’est pas sans effet au plan spéculatif : avant d’accuser Dieu ou de spéculer sur une origine démonique du mal en Dieu même, agissons éthiquement et politiquement contre le mal.

Ceci fait il restera toujours des maux comme le cancer, la peste.. La question devient : pourquoi moi, et là la réponse pratique ne suffit pas.

c. Sentir

On en vient à la réponse émotionnelle. Du moins quand elle nourrie du travail de la pensée et de la volonté.

Freud a écrit « Deuil et mélancolie ». Le deuil y est décrit comme un déliement une à une de toutes les attaches qui nous font ressentir la perte d’un objet d’amour comme une perte de nous-même.

Ce détachement nous rend libre pour de nouveaux investissements affectifs.

La première manière de rendre l’aporie intellectuelle productive c’est d’intégrer l’ignorance qu’elle engendre au travail de deuil. L’échec de la théorie de la rétribution doit être intégré au travail de deuil. Il y a du hasard…

La seconde étape de la spiritualisation de la lamentation est proposée par Elie Wiezel développant au sein de l’Alliance (voir supra) une théologie de la protestation : ce contre quoi elle proteste c’est contre l’idée de la permission divine. Jusques à quand Seigneur ? L’accusation contre Dieu est ici l’impatience de l’espérance.

La troisième c’est de croire en Dieu en dépit du mal…

Au-delà quelques solitaires s’avancent encore. Ricoeur revient au récit de Job qui arrive à aimer Dieu pour rien.