Bible juive du 13ème siècle, à la bibliothèque ambrosienne de Milan, 2 dernières pages du 3ème volume : les justes (le reste d’Israël) qui sont encore en vie au moment de la venue du Messie sont figurés … par des animaux.
Acéphale
Georges BATAILLE au cabinet des médailles de la bibliothèque nationale a trouvé des représentations gnostiques d’archontes ; la couverture de sa revue en reprendra l’emblème avec la figure d’un corps humain avec une tête de taureau. Disciple de Kojève, il s’intéresse au reste qui survit à la mort de l’homme redevenu animal à la fin de l’histoire. Si l’action est -comme dit Hegel- la négativité, la question se pose alors de savoir si la négativité de qui n’a plus rien à faire disparaît ou subsiste à l’état de négativité sans emploi. La fin de l’histoire comporte donc un dénouement où la négativité humaine se conserve comme reste sous la forme de l’érotisme, du rire et de la joie devant la mort.Agamben se démarque : la guerre 40/45, comme expérience, va mettre à mal cette lecture.
Snob
Note de KOJEVE sur la 1e édition de l’introduction à la lecture de Hegel (1968) : il faudrait dire que les animaux post historiques de l’espèce homo sapiens (qui vivront dans l’abondance et la pleine sécurité) seront contents en fonction de leur comportement artistique, érotique et ludique, vu que par définition ils s’en contenteront. La civilisation japonaise post historique n’a pas cessé pour autant d’être humaine à l’encontre de l’orientation de la société américaine ; le théâtre NO, la cérémonie du thé et l’art des bouquets de fleurs, même s’ils sont réservés aux nobles, témoignent d’une culture où tous les japonais sans exception sont actuellement en état de vivre en fonction de valeurs totalement formalisées, c’est à dire complètement vidées de tout contenu humain au sens historique ; tout japonais réalise un suicide purement gratuit qui n’a rien à voir avec le risque de la vie dans une lutte en fonction de valeurs historiques. Or vu qu’aucun animal ne peut être snob, toute période post historique japonaise serait spécifiquement humaine.
Agamben, au delà du loufoque d’une telle description, se demande si la réflexion sur la survivance de l’humanité à son drame historique ne conduit pas à introduire -entre l’histoire et sa fin- une frange d’ultra histoire qui rappelle le royaume messianique de 1000 ans qui s’instaurera sur la terre entre le dernier événement messianique et la vie éternelle. Kojève ne semble pas voir le processus par lequel, dans la modernité, l’homme ou l’Etat commence à prendre soin de la vie animale et où la vie naturelle devient l’enjeu de ce que Foucault a appelé le bio pouvoir. En effet, pour Kojève, l’homme n’est pas une espèce biologiquement définie ni une substance donnée une fois pour toutes ; il est plutôt un champ de tensions dialectiques toujours déjà coupé par des césures qui séparent en lui chaque fois- au moins virtuellement- l’animalité (anthropophore) de l’humanité qui s’incarne en elle…par son action négatrice, il détruit l’animalité en lui.
Agamben se demande donc : peut être le corps de l’animal anthropomorphe, le corps de l’esclave est-il le reste sans solution que l’idéalisme laisse en héritage à la pensée et peut-être les apories de la philosophie de notre temps coïncident-elles avec les apories de ce corps irréductiblement tendu et divisé entre animalité et humanité.
Mysterium disjunctionis
Tout se passe comme si dans notre culture la vie était ce qui ne peut être défini mais doit être de ce fait même, articulé et divisé. Dans le « de anima », ARISTOTE ne définit en aucune manière, ce qu’est la vie : il se limite à la décomposer en en isolant la fonction nutritive pour ensuite la ré-articuler en une série de puissances ou de facultés distinctes et corrélées (nutrition, sensation, pensée) . Aristote use du principe de …fondement. Bichat, dans ses recherches physiologiques sur la vie et la mort, distinguera de la vie animale définie par la relation avec un monde extérieur, une vie organique qui n’est autre qu’une succession habituelle d’assimilations et d’excrétions. C’est encore la vie nutritive d’Aristote qui trace ici le fond obscur sur lequel se détache la vie des animaux supérieurs. C’est une identification de la vie nue-déconnectée de toute activité cérébrale et pour ainsi dire de tout sujet qui permet de décider si un corps peut être considéré comme vivant ou doit être abandonné à l’ultime péripétie de la greffe. Dans notre culture, l’homme a toujours été pensé comme l’articulation et la conjonction d’un corps et d’une âme, d’un vivant et d’un logos, d’un élément naturel (ou animal) et d’un élément surnaturel, social ou divin. Mais nous devrions plutôt apprendre à penser l’homme comme ce qui résulte de la déconnexion de ces 2 éléments et examiner non le mystère métaphysique de la conjonction mais le mystère pratique et politique de la séparation.
Physiologie des bienheureux
Comment devront être conçues les fonctions vitales du corps paradisiaque ? pour s’orienter sur un terrain si accidenté, les PERES du désert disposaient d’un paradigme précieux : le corps édénique de Adam et celui de Eve avant la chute. Thomas d’Aquin réaffirme l’exclusion hors du paradis de l’usus venereorum et ciborum. La vie animale est exclue du paradis, la vie n’est en aucun cas la vie animale.
Cognitio experimentalis
La fin messianique de l’histoire définit un seuil critique où la différence entre l’homme et l’animal, si déterminante pour notre culture, menace de s’effacer. Si vie animale et vie humaine se superposaient parfaitement , ni l’homme ni l’animal -et peut être également le divin- ne seraient plus pensables. La réalisation de la post histoire implique la réactualisation du seuil préhistorique où cette frontière a été définie. THOMAS d’AQUIN semble un instant s’approcher du cœur du problème en évoquant une expérience cognitive qui aurait son lieu dans le rapport entre l’homme et l’animal. L’expérience cognitive qui est en question dans cette différence concerne en dernière analyse la nature de l’homme, la production et la définition de cette nature. Quand la différence s’efface, la différence entre l’être et le rien, le licite et l’illicite, le divin et le diabolique disparaît. Et comme aujourd’hui à l’heure des camps, apparaît quelque chose pour lequel semble nous manquer jusqu’aux noms.
Taxinomies
LINNE, 1758, dans le Systema Naturae, inscrit homo dans l’ordre des anthropomorpha (des primates) à côté de Simia, Lemur et la chauve souris. Edward Tyson, 1699, dans « Orang outan sive homo sylvestris ou the anatomy of a pigmy » témoigne de la manière dont les frontières de l’humain étaient menacées par cynocéphales, satyres et sphinges…mais surtout fait valoir à son insu que l’homme n’a aucune identité spécifique, si ce n’est celle de pouvoir se reconnaître : l’homme est l’animal qui doit se reconnaître humain pour l’être. Hobbes va dans le même sens en produisant, dans Léviathan, une machine constituée d’une série de miroirs où l’homme s’il s’y regarde voit son image toujours déjà déformée en traits simiesques. Homo est un animal constitutivement anthropomorphe, c’est à dire ressemblant à l’homme, bref qui doit se reconnaître comme un non homme. Bref ce dispositif optique est un dispositif ironique.
Sans rang
PIC de la MIRANDOLLE, dans sa définition, parle d’absence de visage : homo est constitutivement non humain ; il peut recevoir toutes les natures et tous les visages, un caméléon. La découverte humaniste de l’homme est la découverte de son irrémédiable absence de dignitas. Linné oppose à l’homo sapiens, l’homo ferus, tetrapus, mutus, hirsutus… pour parler des enfants loups ou des enfants sauvages. La raison et la sensibilité animales, aussi clairement que nous puissions les imaginer, se prolongent l’un dans l’autre au moyen de transitions si imperceptibles qu’il est plus difficile de tracer la ligne qui les sépare que celle qui sépare l’animal du végétal. Les traits du visage humain sont encore pour quelques temps si indécis et aléatoires qu’ils sont toujours en train de se défaire et de s’effacer comme ceux d’un être momentané.
Machine anthropologique
Ernst HAECKEL,1899, die welt ratsel, entend réconcilier la recherche philosophique de la vérité avec les progrès es sciences de la nature, par rapport à la question de l’origine de l’homme, au moyen d’un développement radical et cohérent de l’évolutionnisme darwinien. Il fait alors l’hypothèse d’un homme singe qui, d’être privé du langage, s’appellerait pithécanthropus alalus. Le passage de l’animal à l’homme se produit par soustraction d’un élément qui n’avait à faire ni avec l’un ni avec les autres et qui était en revanche présupposé comme caractéristique de l’humain. En s’identifiant dans le langage, l’homme parlant pose en dehors de lui même comme déjà et non encore humain, son propre mutisme. Si l’on supprime cet élément, la différence entre l’homme et l’animal s’efface à moins que l’on s’imagine un homo alalus qui ferait fonction de pont permettant le passage de l’animal à l’homme. Mais ce n’est là, dira Steinthal, qu’une ombre portée de langage, une présupposition de l’homme parlant, au moyen -modernité oblige- de laquelle nous obtenons toujours et seulement une animalisation de l’homme ou une humanisation de l’animal. Le stade pré linguistique de l’intuition peut être seulement un et non pas double, il ne peut être différent pour l’homme et pour l’animal. S’il était différent, si l’homme était en fait naturellement supérieur au singe, alors l’origine de l’homme ne coïnciderait pas avec l’origine du langage mais plutôt avec l’origine de sa forme supérieure d’intuition issue de la forme inférieure de l’animal. Dans la machine anthropologique, est en jeu la production de l’humain par l’opposition homme/animal, humain/inhumain . La machine fonctionne par une exclusion d’une inclusion. C’est précisément parce que l’humain est en effet chaque fois déjà présupposé que la machine produit en réalité une sorte d’état d’exception, une zone d’indétermination où le dehors n’est que l’exclusion d’un dedans et le dedans à son tour seulement l’exclusion d’un dehors. Cette machine fonctionne en excluant hors de soi comme non encore humain un déjà humain, c’est à dire en animalisant l’humain, en isolant le non humain dans l’homme, bref en y trouvant son juif.
Umwelt
Les recherches d’UEXKÜLL sur le milieu animal sont contemporains de la physique quantique et des avant gardes artistiques. Comme celles ci, elles expriment l’abandon sans réserve de toute perspective anthropocentrique dans les sciences de la vie et la radicale déshumanisation de l’image de la nature. Uexküll suppose une infinie variété de mondes perceptifs, tous étant également parfaits et liés entre eux comme sur une gigantesque partition de musique, quoique non communicants et réciproquement exclusifs, et au centre desquels se tiennent l’oursin, l’amibe, la méduse, le ver marin et…la tique. L’Unbegung n’est pas l’Umwelt lequel est constitué d’une série plus ou moins large d’éléments porteurs de signification pour l’animal. Tout milieu est une unité close en elle même qui résulte du prélèvement d’une série de marques dans l’Unbegung qui n’est à son tour que le milieu humain. Bien que l’araignée ne puisse voir en aucune manière l’Umwelt dans la mouche, la toile exprime paradoxalement la coïncidence de cette cécité réciproque. Ratzel rebondira en étendant ce raisonnement à l’espace vital des peuples et trouvera dans l’idéologie nazie de drôles de prolongements.
Tique
Uexküll a fait une étude qui est d’un antihumanisme moderne aussi décoiffant que Ubu Roi ou Monsieur Teste. L’Umwelt de la tique se résume à 3 marqueurs : l’acide byturique (et son odeur), 37°, une peau des poils et des vaisseaux sanguins…et ces 3 sont en relation à un degré de pureté inouï. La tique est cette relation et ne vit qu’elle et pour elle. Voici une histoire de laboratoire : une tique a pu attendre pendant 18 ans la conjonction de ces 3 marqueurs et cela sans se nourrir ni en mourir. En dehors du temps, en dehors du monde.
Pauvreté en monde
HEIDEGGER parle en 1929/30, dans les concepts fondamentaux de la métaphysique, de la pauvreté en monde de l’animal et de l’homme comme formateur du monde. Il s’agit de situer la structure fondamentale du dasein par rapport à l’animal et d’interroger le sens de cette ouverture qui s’est produit dans le vivant avec l’homme. L’ontologie de la vie ne se fait que par voie d’interprétation privative ; elle détermine ce qui doit être pour que puisse être quelque chose comme un rien -qu’encore- vivre. La pierre est sans monde, l’animal est pauvre en monde et l’homme est formateur de monde. C’est dans l’interprétation du rapport de l’animal avec son cercle dés inhibiteur (Umwelt) et dans la recherche sur le mode d’être de ce rapport qu’Heidegger s’éloigne de Uexküll. En tant qu’il est essentiellement étourdi (stupeur) et intégralement absorbé dans son propre dés inhibiteur, l’animal ne peut vraiment agir ou avoir une conduite par rapport à lui : il peut seulement se comporter.
Comme illustration de la stupeur, qui ne peut jamais s’ouvrir à un monde, l’abeille et le miel. L’abeille continue de pousser son activité pulsionnelle précisément parce qu’elle ne constate pas qu’il y a encore du miel qui se trouve là. On lui a coupé l’abdomen, l’abeille est simplement prise par la nourriture. Mais cette emprise dans la poussée exclut la possibilité de constater un être disponible. Dans la stupeur, l’étant n’est pas révélé, n’est pas ouvert mais à cause de cela n’est pas non plus fermé. Que la stupeur soit l’essence de l’animal signifie : l’animal en tant que tel ne se trouve pas dans une révélabilité de l’étant. Ni ce qu’on appelle son milieu ambiant ni lui même ne sont révélés en tant qu’étants. Si le comportement n’est pas une relation à l’étant, est-il alors une relation au néant ? non ? Alors c’est qu’il est relation à quelque chose qui dès lors doit être et qui est. Mais le comportement, attention, c’est une relation à quelque chose de manière telle que ce à quoi il se rapporte « comme ne pas avoir à faire » soit pour l’animal d’une certaine façon ouvert (mais pas dévoilé). Ce fait d’avoir, il est vrai, n’est nullement celui d’avoir un monde .. .c’est avoir le dés inhibiteur.
L’ouvert
Le terme de RILKE subit un renversement essentiel chez Heidegger. Celui qui voit l’Ouvert de tous ses yeux, c’est l’animal et non l’homme dont les yeux ont été inversés comme des pièges à l’intérieur de lui même. L’Ouvert de Rilke n’a rien à voir avec celui de Heidegger parce qu’il n’est pas ouvert au sens de dévoilé (logique de l’alètheia). Tout comme chez Nietzsche, Rilke n’attend rien , il est dans cet oubli de l’être qui crée au 19ème siècle le biologisme et la psychanalyse. L’ultime conséquence en est une monstrueuse anthropomorphisation de l’animal et une animalisation correspondante de l’homme. Le vivant (pas le minéral) est stimuli, c’est à dire incité à s’ouvrir dans un champ d’excitabilité et sur la base de celle ci, il inclut quelque chose d’autre dans le champ de son mouvement. Végétaux et animaux dépendent de quelque chose qui leur est extérieur, sans jamais voir ni le dedans ni le dehors, c’est à dire sans jamais voir en fait leur être dévoilé dans la liberté de l’être. La poésie de Rilke reste une parole au delà d’une décision capable de fonder l’histoire. Pour Heidegger, Rilke fait de l’animal un surhomme au dessus de l’homme. Heidegger semble osciller entre 2 pôles contraires comme dans les paradoxes de la connaissance mystique. La stupeur est une ouverture plus intense que la connaissance de l’homme. Mais en tant qu’il n’est pas en mesure de dévoiler son propre dés inhibiteur il est fermé dans une complète opacité. Image de la phalène : cela ne veut pas dire que la vie, comparée au dasein humain, serait de moindre valeur ou d’un degré inférieur ; au contraire, la vie est un domaine qui a une richesse d’ouverture telle que le monde humain ne la connaît peut être pas du tout. Puis, Heidegger fait un pas au delà de l’oscillation et en prenant saint Paul dans l’épître aux romains, il situe la pauvreté en monde de l’animal au niveau d’un problème interne à l’animalité. La stupeur en tant qu’essence de l’animal est en quelque sorte l’arrière plan sur lequel peut se détacher à présent l’essence de l’homme. Il y a résonance entre la stupeur et la stimmung fondamentale de l’homme, son ennui profond . Envoûtement du dasein dans l’étant tout entier. La compréhension du monde humain n’est possible qu’à travers l’expérience d’une proximité extrême, fut elle trompeuse, par rapport à cette exposition sans dévoilement. Nécessaire expérience d’ennui.
Ennui profond
2 moments structuraux définissent l’ennui. Le premier est l’abandon dans le vide, l’être laissé vide. Par cet ennui, le dasein se trouve placé devant l’étant en entier puisque l’étant qui nous entoure n’offre plus aucune possibilité de faire ou de laisser faire. Le dasein se trouve ainsi livré à l’étant qui se refuse en entier. Le 2ème temps est celui de l’être tenu en suspens. Dans la suspension, il y a un renvoi tout à fait net à cela qui rend possible, qui porte et qui guide toutes les possibilités essentielles du dasein. Dans la soustraction de toutes les possibilités spécifiques concrètes apparaît l’origine même de la puissance, possibilisation originelle. Ce dont l’animal est incapable c’est précisément de suspendre et de désactiver sa relation au cercle de ses désinhibiteurs spécifiques. L’homme n’est ouvert qu’au moyen d’une suspension et d’une désactivation du rapport animal au désinhibiteur. L’homme a pris le risque de suspendre son rapport de vivant avec le milieu . Peut être toutefois que la tique du laboratoire garde un rapport au mystère de la vie que Heidegger ne voulait pas envisager ?
Monde et terre
C’est parce que l’homme advient essentiellement dans l’ouverture à une fermeture que quelque chose comme une cité et une politique est possible. Si nous restituons au fermé, à la terre et à la lèthè leur nom propre d’animal et de simplement vivant, alors le conflit politique originel entre l’il -latence et la latence sera celui entre l’humanité et l’animalité de l’homme.
Animalisation
Peut être Heidegger a t il été le dernier philosophe à croire de bonne foi que le lieu de la cité – le polos – où règne le conflit entre latence et il latence, entre l’animalitas et l’humanitas de l’homme, soit encore praticable, et que- en se tenant en ce lieu dangereux- il soit encore possible pour des hommes, pour un peuple, de trouver son destin historique. En même temps, en parlant d’Hôlderlin, il écrit que la possibilité d’un grand ébranlement de l’existence historique d’un peuple s’est évanouie. Les totalitarismes constituent vraiment l’autre face de l’idée d’Hegel et Kojève de la fin de l’histoire. L’homme a désormais atteint son telos historique et pour l’humanité redevenue animale, il ne reste rien d’autre que la dépolitisation des sociétés humaines, au moyen du déploiement inconditionné de l’économie ou bien l’assomption de la vie biologique, elle même comme tâche impolitique suprême.
Anthropogenèse
La métaphysique est prise depuis le début dans cette stratégie : elle concerne précisément ce méta qui achève et prend sous sa garde le dépassement de la phusis animale en direction de l’histoire humaine.
EntreIci on quitte Heidegger pour Walter BENJAMIN qui lui va mettre la machine anthropologique complètement hors jeu . La nuit sauvée est le nom d’une nature restituée à elle même. Le salut ne regarde pas quelque chose qui est perdu et doit être retrouvé, qui est oublié et doit être rappelé : il concerne le perdu et l’oublié comme tel, c’est à dire un insauvable. Voilà pourquoi l’homme en tant qu’il est aussi par certains degrés une nature, se présente comme un champ traversé par 2 tensions distinctes, par 2 rédemptions différentes : à la restitution à l’intègre qui conduit à l’immortalité, en correspond une mondaine qui mène à l’éternité d’un déclin et le rythme de cette mondanité qui passe éternellement et passe dans sa totalité spatiale et temporelle, le rythme de la nature messianique est le bonheur. Le lieu propre du rapport de l’homme avec la nature c’est la technique mais la technique n’est pas conçue comme domination de l’homme sur la nature mais comme maîtrise du rapport entre nature et humanité. Entre. La machine anthropologique s’est arrêtée et dans la suspension réciproque des 2 termes, une chose se glisse entre nature et humanité : le sexuel